Fé, racionalidade e cientismo

Como referi no post "Um Argumento Contra Todos os Argumentos", alguns filósofos defendem uma posição como a de Alfredo Dinis, como é o caso de Kierkegaard e de Pascal. Wittgenstein parece pensar algo na mesma linha. Esta é a posição de que não é possível provar nem que Deus existe nem que não existe. Há dois aspectos importantes quanto a esta posição.

Primeiro, é muito mais difícil apresentar um argumento que seja minimamente plausível a favor da ideia de que não se pode provar que Deus existe nem que não existe, do que apresentar um argumento a favor ou contra a existência de Deus. Isto porque qualquer bom argumento a favor da ideia de que não podemos provar que Deus existe nem que não existe terá de mostrar 1) por que razão todos os argumentos conhecidos a favor e contra a existência de Deus falham, e depois mostrar que 2) todos esses falhanços se “empatam”, e finalmente mostrar que 3) há razões para pensar que nenhum outro argumento poderá ser bem-sucedido.

Segundo, ao enfrentar a tarefa 3, como faz o Alfredo, o pensamento destes filósofos trai o seu próprio cientismo, o que poderá parecer surpreendente, pois pensa-se por vezes que este tipo de posição é anticientismo. Mas há sempre cientismo envolvido, tanto quanto conheço do pensamento destes filósofos, e também no caso do Alfredo, pelo que consegui entrever.

O cientismo manifesta-se na ideia de que ou temos provas científicas, ou nada podemos ter que seja racional. Os degraus da velha escada de Wittgenstein não são senão provas científicas, e quando estas não podem ser usadas para justificar algo, Wittgenstein quer deitar fora a escada porque pensa que isso ultrapassa a nossa linguagem e a nossa compreensão, a nossa racionalidade e a nossa argumentação. Bom, ultrapassava claramente a comprensão dele. Mas esta não é uma posição razoável. Provar cientificamente algo, ou logicamente, ou matematicamente, é apenas uma das maneiras que temos de argumentar a favor de ideias ou decisões ou compromissos.

É um erro reduzir a racionalidade ao mero cálculo, à prova ou à experimentação. A racionalidade é mais vasta. Vejamos um exemplo. Será supra-racional o João casar com a Maria? Do ponto de vista de quem sofre de cientismo, sim, é supra-racional. É supra-racional porque não há uma prova matemática ou lógica ou experimental seja do que for relativamente a tal casamento. Mas é óbvio que tal decisão é perfeitamente racional desde que o João e a Maria se amem, e nenhuma razão exista contra o seu casamento.

Precisa o João de provar cientificamente, ou matematicamente, ou logicamente, que a Maria o ama para ter justificação para pensar que ela o ama? Claro que não. Ele tem justificação para pensar tal coisa porque ela age de um modo que permite concluir que ela o ama; caso ela se comportasse de outro modo ele concluiria que o seu amor não era retribuído.

E como sabe ele que a ama? Precisa de uma prova científica ou lógica? Não: sabe directamente como se sente quando está com ela, quando faz amor com ela, quando conversa com ela, quando partilha com ela um jantar num restaurante romântico ou um filme na intimidade da sua casa.

Tudo isto não são senão razões ou argumentos a favor da sua decisão de casar com ela. Mas não são “provas” no único sentido restrito em que entende o termo o cientificista. Claro que são razões às quais raramente prestamos atenção: não as estudamos cuidadosamente para ver se são boas ou não; limitamo-nos a aceitá-las acriticamente, tal como aceitámos acriticamente durante séculos que a Terra estava imóvel -- até termos fortes razões para pensar que não estava.

Procurar justificar a crença na existência de Deus só não faz sentido se entendermos a justificação nessa acepção restrita e caricatural de justificação que tem o cientificista. Alguns argumentos tradicionais a favor ou contra a existência de Deus são razoavelmente técnicos, e envolvem o domínio da lógica modal ou da teoria das probabilidades e do teorema de Bayes; outros não são assim tão precisos e "científicos" — mas não são mais desprezáveis por isso. É verdade que não há consenso sobre qualquer um dos argumentos a favor ou contra a existência de Deus; mas também não há consenso de que não é possível provar que Deus existe ou que não existe.

Podemos não ter, é claro, qualquer interesse em justificar as nossas crenças religiosas, e isso é razoável. Afinal, a maior parte das pessoas não tem qualquer interesse em justificar a sua crença de que a água é H2O; deixa isso para os químicos. (Contudo, se não forem os filósofos religiosos a tentar justificar a crença em Deus, quem o fará?) Mas não há substituto razoável para a justificação e a argumentação cuidadas. Contudo, o partidário do cientismo começa por defender que podemos substituir a argumentação cuidada pela prova laboratorial, pela demonstração matemática, pela observação científica. E, quando estes procedimentos "científicos" são insuficientes, abre-se a porta para "sugerir" o que não pode ser falado. Mas, como comentou Ramsey a propósito dessa lamentável mania de Wittgenstein de falar do que está para lá da linguagem, "Se não podemos falar disso, também não podemos assobiá-lo". Se Deus está para lá da linguagem humana, como defende o Alfredo, também não podemos ter emoções sobre tal coisa, nem podemos fazer-lhe rituais, nem criar comunidades em que toda a gente acredita numa coisa que não pode compreender, nem exprimir, nem pensar.

Torna-se assim claro o papel desempenhado pelo argumento dos limites da linguagem. Trata-se de procurar bloquear a nossa maneira normal de pensar, justificar e argumentar, que usamos perfeitamente bem em tudo na vida -- na vida emocional, artística, espiritual, filosófica, e até dá para falar de fenómenos quânticos, que é uma gaita que realmente ninguém compreende bem. O objectivo do argumento dos limites da linguagem é afastar o nosso modo normal de pensar, justificar e argumentar, para se poder festejar a crença religiosa sem nos darmos ao incómodo de a justificar. É mais honesto assumir isso mesmo, mas inibirmo-nos de defender que toda a tentativa filosófica de justificação da fé é um erro e uma incapacidade para compreender a verdadeira natureza da fé. Argumentar desse modo é como argumentar que são irrelevantes todas as justificações das nossas crenças biológicas sobre o mar e a fauna porque muitos pescadores tradicionais desconhecem tais justificações nem mostram interesse por elas.

Serão irrelevantes as justificações da crença religiosa porque os crentes não são crentes com base nelas? Não. Nós queremos saber em filosofia se há ou não justificação, no sentido mais amplo do termo e não no sentido cientificista, para ser crente ou ateu. Não queremos saber quais são os mecanismos psicológicos que levam umas pessoas a ser crentes e outras não. Isso é psicologia. Um estudo não anula o outro. Trata-se de estudar coisas diferentes.

Quando abandonamos a noção cientificista de prova ou justificação, vemos que, na realidade, os crentes têm de facto várias justificações, no sentido amplo do termo, para serem crentes. A esse grupo de justificações chama-se "argumento da experiência religiosa". Qualquer boa introdução à filosofia da religião terá um capítulo sobre esse tema. É um tipo de justificação como qualquer outra, só que não é o tipo de justificação que o cientificista reconheça como justificação. Porque o cientificista não reconhece como justificação para o João casar com a Maria o amor que ele sente pela Maria. Mas tanto pior para o cienticista: reificou o que ele pensa que é a ciência, e depois sente necessidade de deitar fora uma escada que na realidade nunca existiu para poder falar de Deus.

As justificações da ciência estão tão profundamente mergulhadas na vida como qualquer outra justificação existencial. E todas as justificações podem ser estudadas recorrendo precisamente ao mesmo tipo de análise cuidada, paciente e crítica. Nem mais, nem menos. E isso é o que fazem hoje os filósofos mais destacados desta área, e o que fizeram ao longo dos séculos.

Comparativamente, são poucos os filósofos que defendem e defenderam que não se pode provar que Deus existe nem que não existe e que isso é irrelevante. Chama-se fideístas a esses filósofos, por oposição aos teólogos naturais, que acreditam que a razão natural pode estabelecer que Deus existe e que pode estabelecer alguns dos seus atributos. Um teólogo natural pode defender que há muitos aspectos de Deus que estão realmente para lá da nossa compreensão. Mas a posição fortemente fideísta, que declara que tudo acerca de Deus está para lá da nossa compreensão porque está para lá da nossa linguagem, incluindo saber se existe ou não, é das mais implausíveis de entre o vasto leque de posições filosóficas sobre o tema. E além de implausível é fortemente incompatível com a própria prática religiosa, pois os crentes estão o tempo todo a referir-se a Deus, e Deus é o objecto das suas emoções, rituais e vontade de religação. Mas aceitemos essas posições mais radicais, que declaram que a palavra "Deus" não refere uma entidade e que a religião deve ser entendida apenas como um modus vivendi ou uma forma de vida, como lhe chamava Wittgenstein; Cottingham parece recentemente ter defendido esta posição. E o budismo, por ser uma religião que não aceita a existência de divindades, é muitas vezes entendido desta maneira. Que consequências tem isto? Eis algumas delas:

1) Literalmente, Deus não existe, que é precisamente o que defendem os ateus.
2) Todas as emoções religiosas da generalidade dos crentes são ilusórias, dado que Deus não pode ser o objecto de tais emoções.
2) O modus vivendi religioso torna-se então o próprio objecto da reflexão filosófica: será justificável viver daquela maneira, fazer aqueles rituais, constituir aquelas comunidades? Porquê?