A Academia do Demónio

As primárias republicanas que decorrem actualmente nos Estados Unidos da América são o reflexo de um país muito peculiar. Rick Santorum, que em várias sondagens é dado como favorito para disputar as eleições presidenciais com Barack Obama em Novembro, afirmava há não muito tempo que o problema dos Estados Unidos não é nem político nem económico, mas antes espiritual.

Segundo ele, Satanás em pessoa decidiu atacar directamente os americanos. A sua estratégia terá sido a seguinte: começou por corromper o mundo académico, os professores universitários e os investigadores em geral. Foram uma preza fácil. Sucumbiram pelo orgulho, por pensarem ser mais inteligentes do que os restantes mortais. Por já terem sido conquistados por Satanás, Santorum advoga que não se deve dar ouvidos ao que dizem, pois falam com a "voz do inferno".

A partir de aí, os académicos, já possuídos pelo demónio, terão infectado toda a sociedade americana, uma vez que são eles que formam as elites do país. Com a ajuda de Satanás, claro, que lançou em simultâneo um ataque feroz a todas as instituições americanas, corrompendo-as pela vaidade e pela sensualidade.

Note-se que nada disto é no sentido figurado. Este discurso pode ser ouvido na primeira pessoa aqui.

Progresso e religião

Como aqui temos abordado as relações entre ciência e religião, republicamos aqui, com autorização do autor, um texto do físico Nicolás Lori, que é investigador na Faculdade de Medicina da Universidade de Coimbra, saído no "Público" em 12 de Maio passado (na foto Jürgen Habermas):

Num artigo recente de opinião no New York Times faz-se uma afirmação que a muitos promotores do "progresso" em Portugal pareceria chocante: diz-se que o que falta à cultura secular é a religião. A afirmação não é feita por uma pessoa religiosa, mas por um ateu secular e proeminente filósofo, Jürgen Habermas.

Nos seus trabalhos iniciais, Habermas deu-nos conta da sua convicção de que o papel estruturante que a religião tinha desempenhado na sociedade seria no futuro feito através de uma ética discursiva, onde a melhor resposta seria obtida através do consenso. Mas para o actual Habermas, o racionalismo falha no sentido em que não tem nenhum mecanismo para tomar consciência dos "interesses" que estão sempre presentes, com as suas implicações, mas que não são reconhecidos. Esta situação causa um problema: os Estados seculares não conseguem que os seus cidadãos se afastem do egocentrismo em direcção a comportamentos mais virtuosos.

Quando se fala do diálogo entre a fé e a razão, começa-se muitas vezes mal, quando se diz que o seu sentido é extremamente vago. O que tipicamente se está a fazer é a assumir que a fé é um estado de enamoramento com o transcendente, entendendo-se por fé o "amor que inclui o transcendente". Esta visão da fé, que penso ser a definição que as pessoas comummente usam, não é o que introduz a falta de claridade na discussão. A expressão é pouco clara, porque não explica se o diálogo é entre o amor e a razão e/ou entre o transcendente e a razão. Entendemos por razão o pensamento que tenta interpretar o universo através da dinâmica causa-efeito, sendo as causas as razões que a razão utiliza. Penso também que esta é a definição tipicamente utilizada. Uma outra definição de razão, que é menos comum mas que é muito utilizada na economia, considera não uma dinâmica causa-efeito mas uma dinâmica de efeito-causa, onde a razão tenta encontrar a causa que proporciona o efeito pretendido, sendo esse efeito a real razão da acção. A utilização destas duas definições divergentes para representar dois fenómenos muito diferentes é um defeito da linguagem comummente utilizada, porque, na prática, apenas a segunda deveria ser chamada racional (algo com o correcto balanço/ratio económico), sendo a primeira chamada "razoável" (algo que tem uma razão). Discriminando estes dois termos, podemos dizer que a razão é razoável, mas também que o amor que baseia a sua esperança no que vai acontecer e não no que aconteceu é fundamentalmente racional. O bem que o amor busca não é o dinheiro, como acontece na economia. O transcendente confronta-se com o racional no sentido de que é infinito e, por isso, não é passível de ser considerado uma utilidade. O transcendente confronta-se com o razoável no sentido de que é espontaneamente não causado, e por isso não razoável. O confronto dá-se pois entre os três elementos do triângulo: razão, amor, transcendente.

Kant considerou o conflito entre a razão e o desejo humano como a possibilidade da realização do amor e considerou-o intransponível para a prática, uma vez que tal realização necessita da existência da possibilidade de liberdade de acção, o que para ele seria incompreensível. Para que o transcendente liberte o ser humano das algemas de um futuro completamente determinado pelo passado onde o espírito humano não tem lugar ou importância, é necessário que esse transcendente limite a razoabilidade do universo e eleve a sua racionalidade. Ou, em outras palavras, que esse transcendente seja poderoso e bom. O poder do transcendente apareceria para um observador como sendo a aleatoriedade não controlável através de processos causais, e a sua bondade apareceria como uma tendência da evolução a trazer mundos cada vez melhores. Mas para que essa liberdade trazida por um transcendente poderoso e bom possa ser considerada compatível com a livre vontade é necessário, e suficiente, que essa liberdade que ocorre numa pessoa seja aquilo que constitui a individualidade dessa pessoa. Ou seja, que se considere que é o transcendente que possibilita a individualidade da pessoa. A função da religião na sociedade é pois não a busca da fé mas a religação de cada um de nós à importância do transcendente na nossa vida, e mesmo depois. Consiste em religarmo-nos, que assim aparece como a fonte da possibilidade de um equilíbrio entre a razão e o amor que é o transcendente. Para que tal aconteça, torna-se necessário um enorme esforço para que nos tornemos indiferentes às causas da razão e aos objectivos do amor. Esta busca da indiferença é, apesar das diferenças entre elas, comum a todas as grandes religiões da Terra (e.g. cristianismo, islão, hinduísmo e budismo). É este religar, segundo Habermas, que a razão secular não consegue realizar, porque essa razão é cega à sua própria necessidade de ter razões que não podem ser alcançadas por observações do passado. Esta foi a cegueira vista por Saramago, mas o que Habermas afirma é que a cegueira não é causada pela religião mas pela sua ausência.

Nicolás Lori

A propaganda da Carris

O assunto será controverso, mas um nosso leitor colocou-o e nós aqui o deixamos para eventuais comentários. Deve uma empresa pública, cujo serviço de transportes é utilizado diariamente por pessoas de todas as religiões e mesmo sem religião nenhuma, fazer proselitismo religioso?

"Não sei se será um tema que vos interessa, e penso que até talvez escape ao contexto do blog. Mas deparei-me hoje com este site, que talvez possa ser interessante para comentarem:

http://www.carris.pt/pt/noticias/2010/visita-de-sua-santidade-o-papa-bento-xvi-a-lisboa/

O caminho acima leva-nos à secção de notícias. Mas o que está em causa neste local não é a informação dos utentes quanto a perturbações no serviço, que serão em grande número e portanto o mereceriam. O que aqui está em causa é a pura promoção de uma mensagem de uma religião específica e a promoção do evento em si. Isto não se coaduna com aquela que é (e deve ser) a política de uma empresa pública num Estado laico. E por estes dias isto é apenas um exemplo: temos vistos muito mais casos assim.

Já enviei um e-mail para a Carris e para o Ministério competente, tal como outras pessoas com quem partilhei o link. Ainda que não considerem interessante, fica a sugestão."

Ricardo Teixeira

D. MANUEL DO CENÁCULO, UM ILUMINISTA CATÓLICO

Foi o iluminista Voltaire que disse “Deus é um comediante a actuar para uma plateia assustada de mais para rir”. De facto, o espírito das luzes, que ganhou força na Europa no século XVIII, não conviveu bem com a religião dominante no Velho Continente. Mas houve muitos iluministas católicos e até um movimento com o nome de Iluminismo Católico que tentou trazer para dentro da Igreja, adaptando-o convenientemente, algum do espírito das luzes.

Um dos nomes maiores do Iluminismo católico português foi decerto D. Manuel do Cenáculo (1724-1814), que participou na Junta de Providência Literária que preparou a Reforma Pombalina da Universidade de Coimbra e que dirigiu a Real Mesa Censória, um alto cargo na governação do Marquês de Pombal, e que foi também Bispo de Beja e de Évora. A principal marca que nos deixou foi a criação de bibliotecas, como a Biblioteca da Real Mesa Censória, a Biblioteca da Diocese de Beja e a Biblioteca Pública de Évora, que em 2005 celebrou os 200 anos.

D. Manuel do Cenáculo, de seu nome completo D. Frei Manuel do Cenáculo Vilas Boas Anes de Carvalho, deixou resmas de manuscritos, incluindo pormenorizados diários e correspondência trocada com um grande número de personalidades da época, que em boa parte se encontram guardados hoje na Biblioteca de Évora. Uma pequena mas significativa amostra desses escritos saiu há pouco no volume coordenado por Francisco António Lourenço, professor de história na Universidade de Évora, com o título “D. Manuel do Cenáculo. Instruções Pastorais, Projectos de Bibliotecas e Diário”, que é o número 8 da colecção “Ciência e Iluminismo” da Porto Editora. Essa colecção é um verdadeiro achado, para os leitores, como eu, que têm particular interesse e simpatia tanto pela ciência como pelo Iluminismo (os dois estão, como é sabido, muito próximos). A série abriu com a publicação de documentos de um outro iluminista, cientista botânico, o Abade José Correia da Serra, e continuou com textos, entre outros, de Domingos Vandelli, o químico e naturalista que de Pádua veio para Lisboa e Coimbra, e Diogo de Carvalho e Sampayo, o autor do curioso embora desconhecido “Sistema das Cores”.

Vejamos, em mais pormenor, a biografia do prelado que tem o seu retrato, merecidamente em grande, na Biblioteca Pública de Évora. Nasceu em Lisboa de origem humilde (o pai era serralheiro de Constantim, arredores de Vila Real). Aos 16 anos entrou para a Ordem Terceira de S. Francisco, da qual viria a ser superior provincial. Forma-se em 1749 em Teologia na Universidade de Coimbra, onde ensinou até 1755, o ano do grande terramoto. O Marquês nomeou-o para o importante lugar de confessor e perceptor do príncipe D. José, filho de D. Maria I e neto de D. José (o livro aqui em causa contém uma lista de livros recomendados para a educação do príncipe). Este príncipe, que casou aos 15 anos com uma tia que tinha o dobro da idade, acabou por falecer de varíola aos 27 anos, permitindo que o trono real fosse ocupado por seu irmão mais novo, que se tornou D. João VI. Em 1770 D. Manuel do Cenáculo foi nomeado o primeiro bispo de Beja, já que a diocese foi criada nessa mesma data. A Junta de Providência Literária serviu para escrever os Estatutos da Universidade de 1772 (o livro em causa dá conta, na parte dos diários, das reuniões realizadas para esse fim). A Real Mesa Censória, fundada em 1768, e da qual D. Manuel do Cenáculo foi o segundo presidente, desempenhou um papel essencial no despotismo do Marquês. Os livros contra a religião eram sumariamente proibidos pela junta formada quase só por clérigos. Mas não eram só esses os livros proibidos: também os “livros que neguem obediência ao Santo Padre, os livros de astrologia, feitiçaria, que promovam a superstição, livros obscenos, os que deturpam as sagradas escrituras e ainda os dos pervertidos filósofos destes últimos tempos”. E até obras dos jesuítas foram alvo de censura, o que não admira sabido como é o ódio do Marquês aos jesuítas. D. Manuel do Cenáculo tentou lá criar uma biblioteca dos livros entregues, que de algum modo é precursora ainda que distante do Depósito Legal.

Com a morte de D. José, o Marquês caiu em desgraça. E o mesmo aconteceu com os seus mais próximos colaboradores. D. Manuel do Cenáculo deixou a política activa, recolhendo à sua diocese de Beja. Aí a sua pastoral desenvolveu-se no sentido da instrução básica do povo analfabeto e de uma instrução mais elevada para os clérigos. Para isso valorizou o papel dos livros e das bibliotecas. D. Manuel do Cenáculo era um bibliófilo, com conta aberta em vários livreiros a quem comprava compulsivamente tudo o que, na sua opinião, de melhor saía no país e lá fora. E coligiu antiguidades: foi um coleccionista e um arqueólogo avant la lettre. Em 1808, o Regente D. João lembrou-se do mestre do seu falecido irmão para a diocese de Évora (nesse tempo o poder temporal e eclesiástico não eram distintos como hoje) O novo bispo de Évora subiu um pouco mais a Norte no Alentejo, mas continuou a sua acção na mesma linha. Muitos objectos que trouxe de Beja fazem hoje parte do Museu de Évora. E, de novo, fundou uma Biblioteca, a de Évora, que bem podia ter o seu nome. O projecto da Biblioteca da Real Mesa Censória e os Estatutos da Biblioteca Pública de Évora encontram-se transcritos no livro em apreço. Tanto as colecções arqueológicas como as colecções de livros viriam a sofrer com as Invasões Francesas, quando o bispo de Évora já estava velho e alquebrado. Desterrado para Beja, resistiu como pôde. Morreu próximo dos livros.

Duas palavras mais sobre o iluminismo católico e a ciência. Um documento do livro coordenado por Lourenço Vaz é bem elucidativo da tentativa de conciliar fé e razão. Tendo havido dúvidas sobre a qualidade da água baptismal de uma certa pia, o bispo não hesitou em fazer ele próprio uma experiência:

“Fiz uma junta composta de dois teólogos, de dois médicos, e dois cirurgiões, todos práticos na matéria, e eu provei a água que vossa mercê me enviou em uma redoma: todos igualmente provámos, e cheirámos a mesma água. Não lhe achámos coisa alguma que a inabilitasse para o Sacramento.”

Por outro lado, como bem informa o presente livro, D. Manuel do Cenáculo estava a par das novas correntes científicas. Não deixou de criticar Voltaire, mas isso não o impediu de reconhecer o importante papel desse filósofo como divulgador das ideias de Isaac Newton, que marcaram o século das luzes: “Quis Newton, diz Voltaire, que a luz fosse conhecida, e conhece-se a luz”. E sobre o grande antecessor de Newton que foi Galileu Galilei escreveu:

“Favorece a Providência o empenho de Galileu na invenção do Telescópio. Desta sorte o artifício aumentou as luzes dos modernos para emendarem os erros, tanto negativos, como positivos, dos que não conheceram semelhantes instrumentos, nem souberam, nem puderam trabalhar como os Galilei, e os Cassini.”

- Francisco António Lourenço Vaz (introdução e coordenação editorial), “D. Manuel do Cenáculo. Instruções Pastorais, Projectos de Bibliotecas e Diário”, Porto Editora, 2009.

O BISPO E O TERRAMOTO

Nas imagens terríveis que nos chegam pela televisão e pela Internet, o mal causado pelo terramoto do Haiti parece-nos incomensurável. Tendo lido há pouco tempo a "Ira de Deus", de Edward Paice (Casa das Letras, 2009), que relata os horrores do grande terramoto de Lisboa de 1755, parece-me ver agora uma repetição das cenas de Lisboa (uma delas, com um templo a ruir, representada na gravura).

Tal como na catástrofe setecentista também o recente terramoto no Haiti tem originado acesas discussões de natureza teológica sobre o significado do "mal". Têm, por exemplo, causado bastante polémica as declarações de D. José Ignacio Munilla (JIM), bispo de Palencia que foi recém-nomeado bispo de S. Sebastian (Donostia), à cadeia de rádio SER. Vários jornais titularam que, segundo o bispo, havia males piores do que o que foi e está a ser sofrido pela população do Haiti, designadamente a "nossa pobre situação espiritual":

"Existen males mayores que los que esos pobres de Haití están sufriendo estos días. (...) Quizá es un mal más grande el que nosotros estamos padeciendo que el que los inocentes también están sufriendo."

O prelado retorquiu, logo no dia seguinte, dizendo que as suas declarações tinham sido retiradas do respectivo contexto e profundamente distorcidas. Procurei, por isso, a transcrição integral e, para que se possa avaliar melhor o que está em causa, deixo aqui o registo ipsis verbis da pergunta e da respectiva resposta, que a rádio gravou (as duas frases de cima estão aqui destacadas em bold, mostrando que não foram inventadas):

SER- "Esta mañana en su programa de Radio María algún oyente le preguntaba sobre este tema (la tragedia de Haití), la perplejidad en la que se sumen los católicos cuando se preguntan por qué Dios permite estas calamidades".

JIM- "Así es, sí, en Radio María las llamadas entran en directo, allí no hay filtro. Es una pregunta que ha respondido a una pregunta que todos llevamos dentro de nosotros, si existe Dios porque existe también el mal. A veces parece que el mal se ceba en los más inocentes.

He querido recordar cómo Jesucristo fue el inocente, el justo de Dios y también fue injustamente perseguido e injustamente condenado a muerte. Y la respuesta que le he dado a esa oyente es que, desde luego, si el mal tuviese la última palabra, sería incompatible con la existencia de Dios, pero creemos firmemente en que el mal no tiene la última palabra, creemos firmemente en que Dios nos ofrece una felicidad eterna y creo que existen males mayores, aunque parezca fuerte lo que voy a decir, existen males mayores que los que esos pobres de Haití están sufriendo estos días.

Yo recordaba esta mañana en Radio María ese momento del Evangelio en el que Jesús, cargando con la cruz camino del calvario, se encuentra con un grupo de mujeres que lloran por Jesús al verle atormentado y Jesús les dice, no lloréis por mí, llorad por vosotras.

Nosotros nos lamentamos mucho por los pobres de Haití, pero igual también deberíamos, además de poner toda nuestra solidaridad en ayudar a los pobres, nuestros medios económicos, etc., también deberíamos llorar por nosotros, por nuestra pobre situación espiritual, por nuestra concepción materialista de vida. Quizá es un mal más grande el que nosotros estamos padeciendo que el que los inocentes también están sufriendo".

A mim essas declarações episcopais parecem-me, quer isoladas quer no contexto, no mínimo pouco caridosas para com os "pobres do Haiti". Podia ser pior? Podia, pois o bispo de S. Sebastian não disse, como o Padre Malagrida há cerca de 250 anos em Lisboa, que a causa do terramoto era a "ira de Deus" devida aos nossos pecados.

A teia teológica

Novo texto de João Boavida na sequência de outros aqui publicados:

A partir do momento em que os homens inventaram deus, criaram um problema de que não mais se libertaram. Muitos se devem ter indignar com esta afirmação. Os ateus, por se julgarem libertos do problema; os crentes, por sentirem que isso não é problema. Para os primeiros, deus não existe, foram os homens que o inventaram, logo, estão fora do assunto, já saltaram dele. Os crentes, por seu lado, nem sequer entram no problema assim formulado. Se não foram os homens que inventaram Deus, mas Deus que criou os homens e tudo o resto, Deus não é problema mas aquilo que, no fundo, resolve todos os problemas.

Mas, embora por razões diferentes, é uma situação em aberto para todos nós. Porque se Deus me é transcendente, a sua compreensão ultrapassa-me. Só a fé me pode convencer dessa realidade que, justamente porque me transcende e ultrapassa, não posso alcançar por outro processo. Quando a fé falha, o problema surge ou agudiza-se. Se estou dependente de Deus pela fé, estou dependente de forças imanentes, que eu próprio crio e alimento ou enfraqueço. E que são valiosas para mim, mas que não consigo transmitir aos outros. Sendo vivências pessoais, só eu as posso sentir e reconhecer como verdade, só eu posso captá-las na sua essência. Há certamente comunidades de crentes, mas resultam de processos inter-subjectivos, que não vão ao essencial. Estando portanto assente na fé de cada um, Deus é sempre um problema pessoal em aberto. Como todos sabem, a fé não liberta ninguém dos problemas que a existência de Deus coloca, de vez em quando, mas dá-lhe uma saída na esperança. Veja-se Santo Agostinho, para não irmos mais longe.

Mas os ateus também não têm o problema resolvido. Desde o momento que a humanidade chegou à ideia de Deus (ou criou Deus na sua cabeça) nunca mais se libertou disso, porque, para lá dos factores psico-afectivas e morais, ou seja, pessoais e sociais, mais fortes do que se julga, fica a necessidade de destruir uma ideia que nós próprios criamos. (Nós no sentido de humanidade, claro). E como é da experiência corrente, não há tarefa mais difícil que querer varrer do espírito uma convicção criada por nós. Quanto mais nos esforçamos para apagar uma ideia, mais ela nos persegue.

A negação de Deus está prisioneira da ideia de Deus, e a ideia é o resultado de uma evolução de que já não podemos regressar. A ideia, pela sua natureza, ultrapassa-nos sempre. É claro que há os dados da ciência e as suas explicações cada vez mais credíveis sobre a origem da matéria e as teorias evolucionistas e o racionalismo, reduzindo as religiões a formulações míticas. Foi a evolução da ciência e do racionalismo modernos que foram reduzindo e enfraquecendo o campo da religião.

Mas se, por um lado, a evolução da ciência clarifica mistérios e destrói mitos, por outro, na medida em que aprofunda, reproblematiza, isto é, abre novas fronteiras para a ideia de tudo o que nos ultrapassa. O problema não está, pois, na coerência e nas explicações dos livros sagrados (Bíblia, Corão, etc.) nem na bondade ou maldade dos deuses, mas na própria problemática da infinidade, que num dia já remoto a Humanidade conseguiu intuir, por incompreensível que seja. A vitalidade da luta entre o espírito religioso e o que se lhe opõe, isto é, o eterno problema para crentes e para ateus está na incompreensão simultânea do finito e do infinito, na dificuldade psico-afectiva de aceitar a finitude e na impossibilidade racional da ideia de infinitude.

João Boavida

Imagem: Thor, um dos deus da mitologia nórdica.

Sobre Saramago

Comentário do editor Guilherme Valente sobre José Saramago publicado no jornal "Região de Leiria":

Saramago é, quanto a mim, um escritor engenhoso, mas elementar e habilmente lamecha, que, em termos de ideias, escreve e fala para um público pouco culto, cuja ignorância explora, para cujos juízos mal informados, ideológicos, sectários ou primários apela, obscurecendo, em vez de iluminar. Público de «esquerda» ou de «direita», crentes ou ateus, como muito expressivamente revelam a grande maioria das intervenções que a propósito deste seu livro se ouviram, designadamente nos programas abertos aos ouvintes da rádio e da televisão.

Quando fala da Bíblia, de ciência, das viagens de exploração do Universo, ou de Castro, ou de tantas outras matérias sobre as quais regularmente diz, sempre no mesmo tom teocrático, enormidades, a minha dúvida é se ele é mesmo tão limitado intelectualmente como parece, ou se não se tratará de um sacrifício pulsional da inteligência e do conhecimento. Ou será antes (como pressenti quando um dia o ouvi falar, com muito suspeito descontrolo, sobre «O Evangelho Segundo Jesus Cristo») a manifestação freudiana de um recalcado remorso... que, se assumido, poderia ser redentor?

A Bíblia é um grande livro, tão grande que não deixa de interpelar/inquietar Saramago (que, aliás, também tem mostrado saber viver dele), Mas quantos outros grandes livros não lançou já, significativamente, Saramago na fogueira?

PS - Insuportável é ouvi-lo vitimizar-se com as reacções à... intolerância dele. Para este Nobel - imagine-se! - tolerância é a aceitação calada pelo outro das posições, mais do que discutíveis, inaceitáveis, ou mesmo estúpidas, com que provoca. Sem que o outro possa reagir nem mesmo apenas à violência e à desumanidade (sem qualquer qualidade literária ou estética) da forma e dos termos que utiliza.

E é preciso ter lata ou ser mesmo «cego» para que alguém que fez o que ele fez, defende o que ele defende e diz o que ele diz se tenha referido, na conversa com o bom Padre Tolentino Mendonça, ao que lhe sucederia se estivéssemos no tempo da Inquisição. É que fogueiras de Inquisição houve várias, sempre em nome do bem e da verdade. E se estivéssemos num tempo desses, estou convencido que quem muito provavelmente estaria a arder na fogueira seria o Padre Tolentino Mendonça.

A actualidade de Espinosa

No texto Amesterdão, terra de Espinosa, Carlos Fiolhais relembrou as raízes portuguesas da família judia do filósofo, fugida do país por razões político-religiosas. Relembra, de seguida, a sua relação tumultuosa com a igreja de origem (mais do que com a religião), que o excomungou e acusou de anti-semitismo.

É esta dupla perseguição, e o modo como as encarou contestando-as, que, além de lhe traçar, em grande medida, o carácter, lhe dá actualidade.

E dá-lhe actualidade porque em vários quadros de discussão, onde predominam leituras etnográficas e sociológicas conotadas com o relativismo pós-moderno, entende-se que as pessoas, mais do que terem o direito de permanecer integrados nas suas culturas de origem, onde se encontram as sua raízes, devem respeitá-las, adoptar os seus valores e modos de pensar, identificar-se sem qualquer sobressalto com elas.

Guiados por este olhar percebemos facilmente que Espinosa se tenha rebelado contra a perseguição portuguesa à sua família, mas teremos mais dificuldade em perceber a sua renitência em relação a algumas das leis “do seu povo”.

Tais leis remetiam para o acolhimento conformista da autoridade porque alguém a detinha, para a aceitação submissa do que se apresentava como certo e errado, para o afastamento do mundo europeu que fervilhava de ideias e o fechamento na comunidade sefardita de Amesterdão…

Acontece que, sem pretender recusar a sua religião, a Espinosa interessava, segundo André Tosel, “eliminar os obstáculos que a superstição ergue normalmente à verdadeira realização do homem”, “transformar o «terror teológico» numa «política científica, eliminando a superstição, vista, ao mesmo tempo, como causa e origem da ausência do verdadeiro conhecimento»”

Esta citação consta no livro de Espinosa - História, salvação e comunidade, de Francisco Vieira Jordão, professor de Ontologia e Filosofia da Religião da Universidade de Coimbra, que estudou em detalhe a vida e a obra do autor a que nos referimos.

Para se perceber melhor o pensamento de Espinosa, no que diz respeito a este aspecto, em particular, recorro, ainda, a outras passagens constantes desse livro:

“Como descendente de portugueses, nascido e criado em convivência estreita com outros judeus da mesma ascendência (…) muito mais do que a História propriamente dita, interessava-lhe a explicação, pelas suas verdadeiras causas, a sua auto-marginalização. Considerado, pelos seus, indigno de fazer parte dos eleitos, não terá deixado de reflectir sobre tudo o que se passou com ele e com muitos outros, concluindo que tudo aquilo não passou duma triste confusão entre o que é «verdadeiramente útil» e o que melhor condiz com os interesses dos detentores da autoridade no interior do grupo. Só por isso eles poderiam continuar ainda renitentes à plena integração na sociedade que os acolheu.

Na realidade, os «Pontífices dos Hebreus» sempre gozaram, entre os seus, duma situação de privilégio e se fizeram rodear de honras não concedidas a mais ninguém. Só porque, frente à pressão de que foram objecto em terras de Portugal, se tornou, de facto, impossível a continuidade das velhas situações de privilégio, é que, para o nosso filósofo, eles se decidiram a demandar novos espaços a fim de poderem continuar a dar satisfação às suas ambições" (página 88).

“… não revela o mínimo de simpatia pela situação de isolamento ou de separação dos judeus em relação aos povos com quem têm tido necessidade de conviver. Não conta o facto de ser herdeiro destes ou daqueles hábitos, de ser desta ou daquela raça, nem mesmo o facto de se poder orgulhar da sua história: o que importa é «simplesmente compreender», pois as separações e os particularismos relevam apenas da imaginação, sendo, por isso ilusórios” (página 82).

"... se existe ruptura com o Judaísmo, não é no sentido de um abandono total de tudo o que é especificamente judeu, mas no sentido de combate a tudo o que é apresentado, no contexto da doutrina judaica, como certo e mesmo absolutamente incontestável, mesmo quando contradiz a ordem natural das coisas, tal como ela se manifesta na reflexão filosófica" (página 82).

Referência bibliográgfica completa:
Jordão, F. V. (1990). Espinosa - História, salvação e comunidade. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.

Sobre o assunto poderá o leitor consultar também:
Jordão, F. V. (1986). Iluminismo e tradição do texto religioso em Espinosa. Tradição e crise, 1, p. 186-243.

HUMOR - DEUS E A EVOLUÇÃO

- E agora evolui.

Segunda parte da entrevista a Swinburne

Swinburne sobre Deus

Entrevistei há uns meses o filósofo Richard Swinburne, um dos mais importantes filósofos da religião contemporâneos. A entrevista está finalmente online, sem legendas, contudo. As minhas desculpas a quem não domina a língua inglesa. Esta é a primeira parte da entrevista.

Fé, racionalidade e cientismo

Como referi no post "Um Argumento Contra Todos os Argumentos", alguns filósofos defendem uma posição como a de Alfredo Dinis, como é o caso de Kierkegaard e de Pascal. Wittgenstein parece pensar algo na mesma linha. Esta é a posição de que não é possível provar nem que Deus existe nem que não existe. Há dois aspectos importantes quanto a esta posição.

Primeiro, é muito mais difícil apresentar um argumento que seja minimamente plausível a favor da ideia de que não se pode provar que Deus existe nem que não existe, do que apresentar um argumento a favor ou contra a existência de Deus. Isto porque qualquer bom argumento a favor da ideia de que não podemos provar que Deus existe nem que não existe terá de mostrar 1) por que razão todos os argumentos conhecidos a favor e contra a existência de Deus falham, e depois mostrar que 2) todos esses falhanços se “empatam”, e finalmente mostrar que 3) há razões para pensar que nenhum outro argumento poderá ser bem-sucedido.

Segundo, ao enfrentar a tarefa 3, como faz o Alfredo, o pensamento destes filósofos trai o seu próprio cientismo, o que poderá parecer surpreendente, pois pensa-se por vezes que este tipo de posição é anticientismo. Mas há sempre cientismo envolvido, tanto quanto conheço do pensamento destes filósofos, e também no caso do Alfredo, pelo que consegui entrever.

O cientismo manifesta-se na ideia de que ou temos provas científicas, ou nada podemos ter que seja racional. Os degraus da velha escada de Wittgenstein não são senão provas científicas, e quando estas não podem ser usadas para justificar algo, Wittgenstein quer deitar fora a escada porque pensa que isso ultrapassa a nossa linguagem e a nossa compreensão, a nossa racionalidade e a nossa argumentação. Bom, ultrapassava claramente a comprensão dele. Mas esta não é uma posição razoável. Provar cientificamente algo, ou logicamente, ou matematicamente, é apenas uma das maneiras que temos de argumentar a favor de ideias ou decisões ou compromissos.

É um erro reduzir a racionalidade ao mero cálculo, à prova ou à experimentação. A racionalidade é mais vasta. Vejamos um exemplo. Será supra-racional o João casar com a Maria? Do ponto de vista de quem sofre de cientismo, sim, é supra-racional. É supra-racional porque não há uma prova matemática ou lógica ou experimental seja do que for relativamente a tal casamento. Mas é óbvio que tal decisão é perfeitamente racional desde que o João e a Maria se amem, e nenhuma razão exista contra o seu casamento.

Precisa o João de provar cientificamente, ou matematicamente, ou logicamente, que a Maria o ama para ter justificação para pensar que ela o ama? Claro que não. Ele tem justificação para pensar tal coisa porque ela age de um modo que permite concluir que ela o ama; caso ela se comportasse de outro modo ele concluiria que o seu amor não era retribuído.

E como sabe ele que a ama? Precisa de uma prova científica ou lógica? Não: sabe directamente como se sente quando está com ela, quando faz amor com ela, quando conversa com ela, quando partilha com ela um jantar num restaurante romântico ou um filme na intimidade da sua casa.

Tudo isto não são senão razões ou argumentos a favor da sua decisão de casar com ela. Mas não são “provas” no único sentido restrito em que entende o termo o cientificista. Claro que são razões às quais raramente prestamos atenção: não as estudamos cuidadosamente para ver se são boas ou não; limitamo-nos a aceitá-las acriticamente, tal como aceitámos acriticamente durante séculos que a Terra estava imóvel -- até termos fortes razões para pensar que não estava.

Procurar justificar a crença na existência de Deus só não faz sentido se entendermos a justificação nessa acepção restrita e caricatural de justificação que tem o cientificista. Alguns argumentos tradicionais a favor ou contra a existência de Deus são razoavelmente técnicos, e envolvem o domínio da lógica modal ou da teoria das probabilidades e do teorema de Bayes; outros não são assim tão precisos e "científicos" — mas não são mais desprezáveis por isso. É verdade que não há consenso sobre qualquer um dos argumentos a favor ou contra a existência de Deus; mas também não há consenso de que não é possível provar que Deus existe ou que não existe.

Podemos não ter, é claro, qualquer interesse em justificar as nossas crenças religiosas, e isso é razoável. Afinal, a maior parte das pessoas não tem qualquer interesse em justificar a sua crença de que a água é H2O; deixa isso para os químicos. (Contudo, se não forem os filósofos religiosos a tentar justificar a crença em Deus, quem o fará?) Mas não há substituto razoável para a justificação e a argumentação cuidadas. Contudo, o partidário do cientismo começa por defender que podemos substituir a argumentação cuidada pela prova laboratorial, pela demonstração matemática, pela observação científica. E, quando estes procedimentos "científicos" são insuficientes, abre-se a porta para "sugerir" o que não pode ser falado. Mas, como comentou Ramsey a propósito dessa lamentável mania de Wittgenstein de falar do que está para lá da linguagem, "Se não podemos falar disso, também não podemos assobiá-lo". Se Deus está para lá da linguagem humana, como defende o Alfredo, também não podemos ter emoções sobre tal coisa, nem podemos fazer-lhe rituais, nem criar comunidades em que toda a gente acredita numa coisa que não pode compreender, nem exprimir, nem pensar.

Torna-se assim claro o papel desempenhado pelo argumento dos limites da linguagem. Trata-se de procurar bloquear a nossa maneira normal de pensar, justificar e argumentar, que usamos perfeitamente bem em tudo na vida -- na vida emocional, artística, espiritual, filosófica, e até dá para falar de fenómenos quânticos, que é uma gaita que realmente ninguém compreende bem. O objectivo do argumento dos limites da linguagem é afastar o nosso modo normal de pensar, justificar e argumentar, para se poder festejar a crença religiosa sem nos darmos ao incómodo de a justificar. É mais honesto assumir isso mesmo, mas inibirmo-nos de defender que toda a tentativa filosófica de justificação da fé é um erro e uma incapacidade para compreender a verdadeira natureza da fé. Argumentar desse modo é como argumentar que são irrelevantes todas as justificações das nossas crenças biológicas sobre o mar e a fauna porque muitos pescadores tradicionais desconhecem tais justificações nem mostram interesse por elas.

Serão irrelevantes as justificações da crença religiosa porque os crentes não são crentes com base nelas? Não. Nós queremos saber em filosofia se há ou não justificação, no sentido mais amplo do termo e não no sentido cientificista, para ser crente ou ateu. Não queremos saber quais são os mecanismos psicológicos que levam umas pessoas a ser crentes e outras não. Isso é psicologia. Um estudo não anula o outro. Trata-se de estudar coisas diferentes.

Quando abandonamos a noção cientificista de prova ou justificação, vemos que, na realidade, os crentes têm de facto várias justificações, no sentido amplo do termo, para serem crentes. A esse grupo de justificações chama-se "argumento da experiência religiosa". Qualquer boa introdução à filosofia da religião terá um capítulo sobre esse tema. É um tipo de justificação como qualquer outra, só que não é o tipo de justificação que o cientificista reconheça como justificação. Porque o cientificista não reconhece como justificação para o João casar com a Maria o amor que ele sente pela Maria. Mas tanto pior para o cienticista: reificou o que ele pensa que é a ciência, e depois sente necessidade de deitar fora uma escada que na realidade nunca existiu para poder falar de Deus.

As justificações da ciência estão tão profundamente mergulhadas na vida como qualquer outra justificação existencial. E todas as justificações podem ser estudadas recorrendo precisamente ao mesmo tipo de análise cuidada, paciente e crítica. Nem mais, nem menos. E isso é o que fazem hoje os filósofos mais destacados desta área, e o que fizeram ao longo dos séculos.

Comparativamente, são poucos os filósofos que defendem e defenderam que não se pode provar que Deus existe nem que não existe e que isso é irrelevante. Chama-se fideístas a esses filósofos, por oposição aos teólogos naturais, que acreditam que a razão natural pode estabelecer que Deus existe e que pode estabelecer alguns dos seus atributos. Um teólogo natural pode defender que há muitos aspectos de Deus que estão realmente para lá da nossa compreensão. Mas a posição fortemente fideísta, que declara que tudo acerca de Deus está para lá da nossa compreensão porque está para lá da nossa linguagem, incluindo saber se existe ou não, é das mais implausíveis de entre o vasto leque de posições filosóficas sobre o tema. E além de implausível é fortemente incompatível com a própria prática religiosa, pois os crentes estão o tempo todo a referir-se a Deus, e Deus é o objecto das suas emoções, rituais e vontade de religação. Mas aceitemos essas posições mais radicais, que declaram que a palavra "Deus" não refere uma entidade e que a religião deve ser entendida apenas como um modus vivendi ou uma forma de vida, como lhe chamava Wittgenstein; Cottingham parece recentemente ter defendido esta posição. E o budismo, por ser uma religião que não aceita a existência de divindades, é muitas vezes entendido desta maneira. Que consequências tem isto? Eis algumas delas:

1) Literalmente, Deus não existe, que é precisamente o que defendem os ateus.
2) Todas as emoções religiosas da generalidade dos crentes são ilusórias, dado que Deus não pode ser o objecto de tais emoções.
2) O modus vivendi religioso torna-se então o próprio objecto da reflexão filosófica: será justificável viver daquela maneira, fazer aqueles rituais, constituir aquelas comunidades? Porquê?

Um argumento contra todos os argumentos

No post “Porquê Deus, se Tenho Ciência?”, o Alfredo defende não ser possível provar que Deus existe nem que não existe. Contudo, o seu argumento não funciona. Vejamos porquê.

Trata-se de um argumento por reductio. Os argumentos por reductio têm a seguinte estrutura: aceita-se uma dada hipótese absurda H, dela deriva-se uma contradição ou uma impossibilidade, e concluímos então que H é falsa. Há uma diferença importante entre derivar uma contradição e derivar uma impossibilidade, mas não interessa para a nossa discussão. A hipótese absurda do Alfredo é que temos uma prova ou da existência ou da não existência de Deus. E daqui ele retira a consequência de que tal prova teria de usar uma linguagem humana, e que tal linguagem “se aplica apenas aos seres e fenómenos do universo espaciotemporal em que vivemos”.

Contudo, é falso que a nossa linguagem se aplique apenas aos seres e fenómenos do universo espaciotemporal em que vivemos. Afinal, podemos falar de números, por exemplo, que não são seres e fenómenos do universo espaciotemporal em que vivemos; podemos falar de universais, como a brancura, que os realistas quanto aos universais (como Platão ou Russell) defendem não serem seres e fenómenos do universo espaciotemporal em que vivemos; e podemos falar de meras possibilidades, como o filho que Salazar poderia ter tido mas não teve, que também não é um ser e fenómeno do universo espaciotemporal em que vivemos: é um ser meramente possível, que nunca existiu nem existirá, mas poderia ter existido.

Não se deve confundir a linguagem com que nos exprimimos com as realidades que exprimimos com a linguagem. Falamos da neve, em português, usando uma certa palavra, "neve", e esta palavra é apenas um conjunto de linhas num papel ou um conjunto de sons no tempo; mas tal palavra, que nada tem a ver com a neve, refere a neve. É essa a natureza da semântica: consiste em usar a linguagem para falar do mundo e seja qual for o mecanismo da referência, este não depende, em geral, de a linguagem ter a mesma natureza das coisas de que falamos. A palavra "neve" não é fria, nem branca, nem feita de H2O, mas refere a neve sem qualquer problema. Analogamente, do facto de o nosso pensamento estar localizado espaciotemporalmente nada se segue quanto à possibilidade ou não de pensarmos sobre coisas que não estão espaciotemporalmente localizadas. Pensar isso seria como pensar que para a palavra "neve" referir a neve, teria de ser branca e fria e feita de H2O.

Logo, o argumento é improcedente: baseia-se numa premissa falsa.

Quando um argumento não é sólido (quer por ser inválido quer por ter uma ou mais premissas falsas), isso não significa que a sua conclusão é falsa; significa apenas que tais premissas não justificam tal conclusão. Pode muito bem ser verdade que é impossível provar que existe Deus e que é impossível provar que não existe. Mas este argumento não justifica tal crença.

Na verdade, seria surpreendente que se conseguisse provar tal coisa em algumas linhas. Isso significaria que todos os filósofos que hoje e ao longo de séculos discutem seriamente argumentos a favor e contra a existência de Deus são algo tolos, pois não viram uma prova tão simples. Pior: significaria que tudo o que qualquer teólogo ou padre ou crente escreve e pensa e sente sobre Deus seria puro delírio, dado que a linguagem humana não poderia aplicar-se a tal ser.

Muitos filósofos crentes, tanto actuais como do passado, pensam que há bons argumentos a favor da existência de Deus. Filósofos como Tomás de Aquino, Leibniz, Descartes, Richard Swinburne, Alvin Plantinga, e tantos outros, do passado e do presente, elaboraram argumentos sofisticados a favor da existência de Deus, respondendo também aos argumentos contra a existência de Deus. E este é um aspecto central do debate em filosofia da religião.

Outros filósofos, contudo, defendem uma posição como a de Alfredo Dinis, como é o caso de Kierkegaard e de Pascal. Wittgenstein parece pensar algo na mesma linha. Há dois aspectos importantes quanto a esta posição, mas isso fica para outro post, que este já vai longo e a vida não é só blogs.

Um debate do outro mundo

No dia 30 de Novembro, Dinesh d'Souza, um católico conservador norte-americano, participou num debate na Universidade de Tufts sobre se Deus é uma invenção humana com Daniel Dennett, o filósofo autor de «Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon». O debate pode ser visualizado na totalidade no YouTube: Parte 1, Parte 2, Parte 3, Parte 5, Parte 6, Parte 7, Parte 8, Parte 9, Parte 10, Parte 11, Parte 12, Parte 13, Parte 14 e Parte 15.

Um dos argumentos recorrentes de d'Souza ao longo do debate, o estafado reductio ad Hitlerum que pode ser «apreciado» neste excerto, mexe fortemente com a minha capacidade de indignação, por, como já expliquei, ser completamente falso, mas as falácias e espantalhos reciclados ao longo da sua argumentação - que já me merecia muitas reservas -, e também a forma como fugiu sistematicamente a todas as questões que lhe foram endereçadas, não me deixaram grande impressão nem, obviamente, abalaram a minha posição sobre o tema em análise.

Talvez por o estilo de d'Souza impedir qualquer debate sério, prefiro a prestação de Daniel Dennett noutras ocasiões, nomeadamente na entrega do prémio Richard Dawkins em Outubro ou na conferência TED2006 (Technology, Entertainment and Design) em Monterey, Califórnia.

Religião à portuguesa

Há qualquer coisa de bizarro no modo como a religião é vivida na cultura portuguesa. Vejamos: os mais importantes pensadores da religião cristã procuraram desde sempre distinguir a religião cristã, enquanto um sistema justificável e sofisticado de crenças verdadeiras, da mera crendice e da superstição. É verdade que podemos defender que, historicamente, esta atitude dos filósofos da religião teísta é meramente a continuação da atitude de Paulo, que precisava de vender o cristianismo a um povo civilizado e culto, no Império Romano, mostrando que o cristianismo era uma "filosofia superior" às filosofias pagãs, e não apenas uma crendice de povos ignorantes do deserto. Podemos argumentar, e é sem dúvida plausível, que a religião é intrinsecamente crendice, e que é na religião popular que se encontra a verdadeira religião, e não nas sofisticadas elucubrações dos mais importantes filósofos religiosos, de Agostinho a Tomás de Aquino, passando por Ockham e avançando até Leibniz ou até à actualidade, com Swinburne e Plantinga.

Apesar de tudo isto, a verdade é que há toda uma concepção sofisticada da religião, assim como toda uma tradição de discussão filosófica séria sobre estes temas. Ora, sempre que escrevo qualquer coisa neste blog tentando informar os leitores de tal discussão, tenho sempre uma reacção muito bizarra de alguns leitores crentes. A reacção varia entre a assunção de que realmente a religião é mera crendice popular, o que é uma afirmação surpreendente para um crente, e o protesto de que a religião está para lá do pensamento "logicista" — querendo com isto dizer o tipo de pensamento sofisticado e cuidadoso que é tradicional nesta área, tal como foi desenvolvido por Agostinho, Anselmo, Tomás ou Leibniz, para dar só uns exemplos.

O que pensar disto? Será que a religião à portuguesa tem de ser a religião da Titi do Raposão, que Eça descreve em A Relíquia? Uma religião feita de crendice e superstição? Um pensamento religioso hipócrita, sempre com medo que, ao pensar cuidadosamente, se descubra que afinal não há justificação defensável para a crença religiosa? Se for isto, é a suprema duplicidade intelectual: trata-se de afastar à partida a possibilidade de descobrir que a nossa crença religiosa é injustificável. Mas qualquer filósofo religioso diria que isto significa apenas que a fé destas pessoas é terrivelmente insegura: quem acredita realmente que a crença religiosa é justificável não tem medo de estudar cuidadosamente as bases de tal justificação, pois acredita firmemente que as vai descobrir.

Isto é deplorável, evidentemente. Mas é talvez surpreendente e informativo saber que uma razão para este tipo de atitude é... o cientismo. O cientismo é, em traços gerais, a ideia de que só a ciência e os métodos da ciência podem produzir resultados. De modo que se não vislumbramos tais métodos para discutir questões religiosas, se tudo o que vemos é a discussão aberta cuidadosa, com argumentos e contra-argumentos, objecções e refinamentos de posições, isso parece uma pura perda de tempo. Kant foi um dos primeiros filósofos a sofrer de cientismo e por isso declarou que todos os argumentos tradicionais a favor da existência de Deus eram meras ilusões, sendo intrinsecamente impossível provar se Deus existe ou não — o que ele queria dizer é que é cientificamente impossível provar tal coisa e não vale a pena andar com discussões estéreis. Acontece que esta posição é auto-refutante: pois se não se consegue provar cientificamente que Deus existe, nem que não existe, como raio conseguimos provar que não se consegue provar? Não é tal pretensa prova tão falha de cientificidade como qualquer tentativa de provar que Deus existe? Claro que sim. Essa pretensa prova é apenas um argumento tipicamente filosófico, tal como as provas tradicionais a favor da existência de Deus.

A procura da verdade provoca angústia a quem sofre de cientismo porque é tipicamente uma procura aberta, isto é, uma procura sem que tenhamos metodologias que garantam resultados. Esta angústia é um dos grandes disparates do nosso tempo, e o sistema de ensino em que estamos mergulhados tem muitas culpas no cartório. Muitas pessoas pensam que procurar a verdade só pode ser feito assim: vestimos uma bata branca, vamos para um laboratório, aplicamos as metodologias, e temos a garantia de obter resultados. Mas isto é apenas uma pequena parte da procura da verdade. Muitas vezes não sabemos sequer qual é a melhor metodologia; e não temos qualquer garantia de obter resultados. Que fazer, nessa circunstância? O cientismo diz-nos: abandona tal pretensão, pois só pode ser ilusão e sofisma. E assim a alternativa é um ateísmo ignaro ou a crendice da Titi do Raposão, que vê a religião apenas como uma espécie de masturbação espiritual, em que cada qual fala da fenomenologia da sua crendice, como se fosse a coisa mais interessante do universo.

Escusado será dizer, penso que as duas atitudes são insustentáveis e que se baseiam em confusão intelectual. Procurar a verdade é continuar a procurar mesmo que não tenhamos metodologias nem garantias. Procurar a verdade é pensar como pensamos normalmente, e não inventar sofistas sobre os limites do pensamento "logicista" — ignorando que, ironicamente, as únicas alternativas actuais ao pensamento "logicista" são precisamente as lógicas não-clássicas desenvolvidas nas últimas décadas, e não elucubrações sofísticas baseadas em jogos de palavras simplórios. Procurar a verdade é não deitar areia para os olhos das pessoas, não disfarçar um discurso redondo e circular com palavras caras e referências falsamente eruditas. Procurar a verdade é estudar quem discorda de nós, e não começar por escolher cuidadosamente os autores que dizem precisamente o que queremos ouvir, para depois os usarmos como a palavra final sobre o tema. Procurar a verdade é não impedir a discussão em curso pondo em causa os termos da própria discussão, sem qualquer razão convincente excepto o medo que temos de que tal discussão não justifique o que queremos justificar.

Finalmente, é importante dizer o seguinte: a generalidade das pessoas é incapaz de justificar adequadamente quer o seu ateísmo quer a sua crença religiosa. Isto é normal e não há qualquer problema com isso. Eu não sei justificar adequadamente a minha crença de que houve um Big Bang — não sou físico, não tenho os conhecimentos para isso. Faz parte da ciência e da filosofia a procura de justificação das nossas crenças mais básicas — por vezes descobrimos que têm justificação, outras vezes que não têm. Como somos muito limitados, quem sabe justificar o Big Bang não sabe geralmente justificar a sua crença ou descrença religiosa, e vice-versa. É conversando entre todos que podemos alargar a nossa compreensão das coisas. Mas isso exige que não se use a duplicidade intelectual para pôr fora de jogo tudo aquilo que à partida nos parece desfavorável às nossas crenças mais queridas. Estar disposto a abandonar as nossas crenças mais queridas é a condição de possibilidade da genuína procura da verdade.

Fé e justificação

Os meus posts sobre os argumentos tradicionais a favor e contra a existência de Deus provocaram vários comentários interessantes, e vale talvez a pena esclarecer alguns aspectos importantes.

Os posts não pretendiam, de modo algum, ser a última palavra sobre a discussão — mas apenas o início da discussão. Claro que para cada argumento apresentado nos posts há respostas, objecções e contra-argumentos. E depois há contra-argumentos a essas respostas... É isto a filosofia e a ciência: a procura incansável da verdade, apesar de nunca ser fácil encontrar a verdade. Uma coisa que me deixa sempre muito desconcertado, e com pouca fé na humanidade, é o facto de muitas pessoas desistirem deste processo por o acharem trabalhoso e aborrecido: tudo o que querem é receitas fáceis, respostas, resultados. Estão demasiado habituadas a aceitar por autoridade o que ouvem na televisão, o que aprenderem na escola, ou os resultados da história ou da física — quando se deparam com problemas em aberto declaram logo ingenuamente que não vale a pena tentar descobrir a verdade das coisas. Isto é infeliz, pois as respostas que hoje temos em história ou física ou filosofia ou seja o que for resultaram da tentativa de descobrir as coisas quando descobri-las não era fácil. O objectivo do post era ajudar os leitores a dar os primeiros passos no estudo de uma área que aparentemente é muito popular entre eles, dada a profusão de comentários que qualquer matéria religiosa sempre suscita.

Uma segunda questão, relacionada com esta, é a seguinte: alguns leitores manifestaram a ideia de que o estudo de tais argumentos é largamente irrelevante. O argumento usado a favor desta ideia, mais ou menos vagamente aludido, é algo do seguinte género: as pessoas não acreditam ou deixam de acreditar por causa de tais argumentos, por isso estes são irrelevantes — são "um mero exercício de retórica", como escreveu um leitor.

Há algo de verdadeiro neste tipo de reacção, mas também há algo de ilusório. O verdadeiro é que realmente as pessoas geralmente não acreditam ou deixam de acreditar por causa de tais argumentos — argumentos que a maior parte das pessoas não conhece sequer. Isto é verdade, mas é também irrelevante. A maior parte das pessoas também acredita que os objectos caem, mas não baseiam tal crença no nosso melhor conhecimento científico sobre a queda dos objectos: é apenas uma crença acrítica. O papel da ciência e da filosofia é estudar cuidadosamente estas crenças acríticas para ver se são verdadeiras ou falsas. É claro que as pessoas devem ser politicamente livres de acreditar no que quiserem, com ou sem justificação; mas outra coisa é saber se têm o direito cognitivo a tais crenças — e só têm tal direito se houver boas justificações para elas.

Justifica-se uma crença, seja ela qual for, fazendo três coisas. Primeiro, mostra-se que há boas razões para aceitar tal crença. Segundo, mostra-se que há boas razões para rejeitar os melhores argumentos contra essa crença. E por último, mostra-se que, no cômputo geral, os argumentos a favor da crença são mais fortes do que os argumentos contra a crença. Uma das ilusões muito comuns é pensar que basta apresentar um qualquer argumento a favor do que pensamos que é verdade para termos uma boa justificação cognitiva para isso; isto é ridículo, pois há sempre argumentos a favor de seja o que for, desde que sejamos imaginativos. Haver apenas argumentos a favor de algo não conta para coisa alguma; é preciso que tais argumentos sejam bons, e que sejam melhores do que os melhores argumentos contra isso.

Finalmente, a própria noção de fé levanta um problema interessante, que talvez capte o que alguns leitores sentiram. Imagine-se que amanhã aparecia uma prova largamente irrefutável da existência de Zeus: por exemplo, uma voz plena de beleza e sabedoria ouvia-se por todo o mundo, em cada país na sua língua, por exemplo, com mensagens plenas de sabedoria. Muitos filósofos, como Kierkegaard, diriam que nesse caso as pessoas não poderiam já ter fé em Zeus — precisamente porque passariam a ter boas justificações para crer na sua existência; tão boas, na verdade, que passariam a saber que Zeus existia, e não apenas a crer que Zeus existia. Por isso, Kierkegaard defendia que a verdadeira fé é sempre uma crença injustificada. Há algo de estranho na posição de Kierkegaard, que por isso não é aceite pela maior parte dos filósofos teístas da religião. Contudo, é realmente verdade que se tivermos boas justificações para ter fé, não podemos ter fé — temos apenas uma crença correctamente justificada, como a crença de que o nosso vizinho existe. Portanto, o dilema é este: ou há boas razões para ter fé, e nesse caso não é fé, é apenas crença justificada; ou não há boas razões para ter fé, e nesse caso é cognitivamente ilegítimo ter fé. Em qualquer dos casos, a fé parece pura e simplesmente indefensável.

Assim, é defensável a intuição de alguns leitores quanto à irrelevância dos argumentos a favor e contra a existência de Deus. Só que, correctamente articulada, esta intuição implica que a fé nunca é defensável. E por certo não é isso que muitos dos nossos leitores crentes querem defender. Mas esta é sem dúvida a intuição de muitos leitores ateus.

Muitos filósofos teístas defendem hoje em dia a posição de Tomás de Aquino, segundo a qual as pessoas entendidas não têm fé na existência de Deus, precisamente porque têm uma crença justificada na sua existência; quem tem fé na existência de Deus são as pessoas comuns, que não compreendem sequer os argumentos sofisticados a favor da existência de Deus. É um pouco como a crença de que a água é H2O: a maior parte das pessoas acredita nisso por mera autoridade dos cientistas, e seriam incapazes não só de determinar se isso é verdade, como até de compreender qualquer justificação que a Palmira ou outro cientista possa dar dessa verdade. Analogamente, Tomás de Aquino defendia que as pessoas comuns só por confiança na igreja poderiam ter fé na existência de Deus. Mas os filósofos teístas defendem que mesmo eles não podem saber certas coisas sobre Deus, que são inacessíveis à razão — e essas só podem saber por revelação ou iluminação. Contudo, popularmente pensa-se erradamente que se pode defender que todos os aspectos da crença em Deus podem ser deste género, por revelação. Ora, isto é falso porque só depois de termos boas razões para acreditar que Deus existe é que temos boas razões para acreditar na revelação. Por exemplo, só depois de termos boas razões a favor da existência de um deus criador é que temos boas razões para acreditar num determinado livro sagrado; o livro sagrado em si não é uma boa razão para acreditar que o que ele diz que existe existe mesmo, pois para aceitarmos que o livro é realmente sagrado temos de começar por aceitar que o deus que o livro sagrado diz que existe realmente existe.

Deus, religião e argumentos II

O argumento dos milagres

O argumento dos milagres é de todos provavelmente o mais fraco; mesmo os filósofos da religião que são crentes, como Richard Swinburne, não aceitam o argumento dos milagres sem qualificações (ele defende que só depois de termos provado que Deus existe podemos ter algumas razões para pensar que existem milagres). O argumento é o seguinte:

Tal e tal acontecimento é milagroso.

Só Deus pode fazer milagres.

Logo, Deus existe.

O argumento é fraco porque a menos que já aceitemos que Deus existe, nenhum acontecimento é mais provavelmente milagroso do que pura e simples ilusão, fruto da ignorância ou da mentira. Este é o contra-argumento de Hume ao argumento dos milagres: sabendo-se quão propensas são as pessoas a auto-iludir-se, há sempre explicações mais plausíveis dos acontecimentos pretensamente milagrosos do que declarar que são milagres.

O argumento da experiência religiosa

Muitos crentes consideram algo irrelevantes os argumentos a favor da existência de Deus. A sua própria vivência religiosa, as suas emoções, o seu modo de vida — estes são os elementos que fazem da religião uma coisa viva, e não uma mera abstracção teórica. Contudo, este é apenas um tipo diferente de argumento: é uma razão para ser crente. As pessoas são crentes porque têm um certo tipo de experiências religiosas. A questão é saber se tais experiências religiosas justificam a crença na existência de Deus.

Há poderosas objecções ao argumento da experiência religiosa. Vejamos duas delas.

Em primeiro lugar, há o problema da diversidade religiosa. Não se pode conceber a religião como uma mera abstracção geral: as pessoas não são apenas religiosas, abstractamente; são budistas, ou islâmicas, ou judaicas. Pertencem a uma determinada religião. Ora, estas religiões são incompatíveis entre si. Há religiões politeístas, religiões sem Deus (como o budismo), religiões em que Deus é uno, religiões em que Deus é uno e trino. A experiência religiosa aparentemente justifica qualquer religião, e por isso mesmo não justifica realmente qualquer uma delas. As pessoas têm certas experiências, que são socialmente induzidas, e essas experiências estão sistematicamente ligadas à cultura em que a pessoa está inserida. Se a experiência religiosa tivesse algum peso, teria de dar a uma pessoa nascida numa cultura cristã, por exemplo, uma experiência que a fizesse tornar-se politeísta, por exemplo. Mas isso nunca ou raramente acontece, o que sugere que a experiência religiosa é apenas um reflexo ilusório do que as pessoas querem experienciar.

Em segundo lugar, do facto de se ter um certo tipo de emoções quando se medita ou quando se está só numa montanha, ou quando se reza, nada se segue realmente — a menos que depois essa experiência seja interpretada. A experiência bruta de uma presença infinita, de uma bondade e beleza transcendentes, que muitos crentes têm, nada nos diz sobre a existência de um deus; pode ser uma reacção biológica natural, um estado natural do cérebro em certas situações. Pode ser simplesmente o resultado da complexidade do nosso cérebro. Qualquer explicação deste género é mais provavelmente verdadeira do que a ideia de que tais experiências existem porque um qualquer deus comunicou de facto com essa pessoa.

O argumento moral

Quando os avanços da ciência tornaram cada vez mais implausível a ideia de que precisávamos da hipótese de Deus para explicar o mundo, tornou-se muito popular um argumento que tem várias versões, mas se baseia sempre na mesma ideia fundamental: Deus é o garante da moralidade. Este argumento foi particularmente popular no séc. XIX, tendo até alguma expressão literária — "Se Deus não existe, tudo é permitido" é uma frase de Fiódor Dostoiévski (do romance Os Irmãos Karamazov) que muitas pessoas conhecem. Na verdade, uma das primeiras versões do argumento moral foi defendida por Immanuel Kant, no séc. XVIII. Contudo, Kant não usou a versão que viria a tornar-se popular, pois não pensava que o fundamento da moral era Deus. Efectivamente, esta ideia é inaceitável para a generalidade dos filósofos, que sabem desde o tempo de Platão que tal coisa é quase indefensável. No diálogo Êutífron, Platão apresenta uma objecção fatal a esta ideia, que ficou conhecida como o Dilema de Êutífron, e que podemos parafrasear assim: o bem é um bem porque Deus o quer, ou Deus quer o bem porque é um bem? A primeira alternativa não é aceitável porque tornaria o bem uma arbitrariedade da vontade divina: caso Deus quisesse, o homicídio seria um bem, o que é absurdo. O que se passa, ao invés, é que Deus, por ser bom, não quer tais coisas; só quer o bem. Mas isto significa que Deus não é o autor, digamos assim, do bem. Matar pessoas inocentes é mau por causa das pessoas inocentes, e não por causa de Deus. E por isso, quer Deus exista quer não exista, o bem e o mal permanecem iguais.

Popularmente, contudo, a ideia é que sem um Deus que castiga e recompensa, não há realmente razões para agir moralmente. É esta a ideia de Dostoiévski. Esta ideia revela uma imensa incapacidade para compreender o pensamento ético, pois põe tudo em termos de interesse estritamente pessoal: não mato pessoas inocentes porque tenho o interesse pessoal em não ir para o inferno e em ir para o céu. Além de terrivelmente calculista, isto nada tem a ver com a acção ética. Ora, Kant sabia disto também. Por isso, concebeu um argumento moral algo diferente, que contudo nunca teve grande influência — nem na bibliografia especializada, nem junto do grande público. Eis uma versão possível do seu argumento:

Temos o dever moral de promover o bem supremo.

Se temos tal dever, o bem supremo tem de ser possível (porque não temos o dever de fazer o impossível).

Se Deus não existisse, o bem supremo não seria possível.

Logo, Deus existe.

Este argumento é válido, apesar de não ser exactamente deste modo que Kant o apresenta. Dado que é válido, as suas premissas justificam a sua conclusão.

A questão é saber se as suas premissas são verdadeiras. Ora, a segunda premissa parece basear-se numa confusão. Mesmo aceitando que temos o dever moral de promover o bem supremo (que podemos definir como um estado moralmente perfeito do mundo, por exemplo), daí não se segue que o bem supremo tem de ser possível. Afinal, temos o dever de tentar salvar a vida de uma pessoa moribunda, mas nem sempre tal coisa é possível; o que se passa é que temos o dever de tentar. Esta é a primeira objecção ao argumento.

A segunda objecção é que não temos realmente o dever de promover o bem supremo; temos apenas o dever de viver eticamente, de promover o bem que podemos promover claramente, e não uma abstracção estranha que seria o bem superlativo.

O problema do mal

Percorremos vários argumentos tradicionais a favor da existência de Deus, que correspondem às principais famílias de argumentos deste tipo. Contra a existência de Deus, contudo, levanta-se o argumento do mal. A versão mais antiga do argumento do mal deve-se a Epicuro, mas chegou até nós ironicamente por via de Lactâncio, que era cristão:

"Ou Deus quer impedir o mal e não pode, ou pode mas não quer. Se quer mas não pode, é impotente. Se pode, mas não quer, é malévolo. Mas se Deus quer e pode, de onde vem então o mal?"

A ideia é que a existência de um Deus todo-poderoso, criador, sumamente bom e omnisciente é incompatível com a existência óbvia de mal no mundo.

Há dois tipos de mal: o mal natural e o mal moral. O primeiro diz respeito a coisas como terramotos, doenças, secas, etc. O segundo resulta das acções humanas: roubos, homicídios, etc.

A resposta mais popular ao argumento do mal é invocar o livre-arbítrio. Assim, o mal moral existe porque as pessoas são livres, e por mais que Deus seja omnipotente, a liberdade é um valor tão importante que decidiu fazer-nos livres apesar de saber o que isso iria implicar. Esta resposta é muito discutida e analisada cuidadosamente na bibliografia especializada. Enfrenta várias dificuldades, das quais se destaca três.

Em primeiro lugar, é imoral. O mal, natural e moral, que sem Deus é apenas uma consequência da maldade humana ou do acaso natural, torna-se uma monstruosidade moral porque foi devidamente planeado por Deus. Pior do que haver terramotos e homicídios é tal coisa ter sido prevista por Deus, que mesmo assim fez o mundo e os seres humanos tal como fez. E como é óbvio poderia ter feito as coisas de outra maneira: afinal de contas, no paraíso as coisas não são assim.

Em segundo lugar, não é fácil aplicar a defesa do livre-arbítrio ao mal natural, ainda que possamos aplicá-la ao mal moral. Os terramotos não resultam do livre-arbítrio humano. A resposta habitual a este problema é defender que Deus fez as leis da natureza como fez, e não nos protege sistematicamente das suas arbitrariedades trágicas, para nós aprendermos e crescermos espiritualmente. Ou seja, o mundo é uma espécie de campo de treinos, e todo o sofrimento foi por Deus planeado para que possamos crescer espiritualmente. É um pouco como pegar num filho e cortar-lhe uma perna, para ele aprender o que é a vida. Dado que isto é moralmente repugnante, segue-se que não existe tal Deus.

Em terceiro lugar, mesmo tendo criado as pessoas com livre-arbítrio, e admitindo que, por exemplo, as leis da natureza não poderiam ter sido diferentes do que são, não há qualquer razão para pensar que Deus não poderia ter feito as pessoas mais éticas. Afinal, as pessoas mais éticas não são com certeza menos livres do que as outras. Uma boa pessoa, altruísta e verdadeira, é tão livre quanto um homicida mentiroso e hipócrita. Perante isto, a hipótese de que as pessoas são o que são em função da simples evolução natural é muitíssimo mais plausível do que sob a hipótese de que Deus as criou com uma alma imortal.

Duas confusões

Uma confusão comum quando se fala de filosofia da religião é pensar-se que não definimos adequadamente o deus de que estamos a falar. Isso é falso. Em qualquer bom livro de filosofia da religião começa-se precisamente por definir as propriedades básicas do tipo de entidade cuja existência queremos discutir. Geralmente, o que está em causa é a existência ou não de uma qualquer entidade que seja omnipotente, omnisciente, criadora, pessoal e sumamente boa (ser pessoal significa que não é uma força da natureza, por exemplo). Chama-se a qualquer deus que tenha estas propriedades um deus teísta (distinguindo-se de outros deuses, como os deuses romanos, por exemplo, que não tinham todas estas propriedades conjuntamente).

Outra confusão comum quando se fala de filosofia da religião é pensar que toda esta discussão sobre a justificação das crenças religiosas é irrelevante porque as pessoas crentes não são crentes por causa de tais justificações. Mas que isto é uma confusão vê-se facilmente se pensarmos que a maior parte de nós acredita que nenhum objecto pode viajar mais depressa do que a luz, sem o podermos justificar primariamente; mas daí não se segue nem que não há boas razões para ter tal crença nem que não é interessante e importante descobrir se há ou não tais razões.

Leituras

Estas notas mal tocam na superfície da filosofia da religião. Apresentei versões simplificadas dos argumentos tradicionais hoje em dia discutidos pois dificilmente se compreende os argumentos actuais sem compreender estas versões simplificadas. Para saber mais sobre esta área, aconselho os seguintes livros introdutórios:

• Será Que Deus Existe?, de Richard Swinburne (Gradiva)
  
• The Miracle of Theism, de Mackie (Oxford)
  
• Philosophy of Religion, de Rowe (Wadsworth)
  
• Philosophy of Religion: A Guide and Anthology, org. Brian Davies (Oxford)
  

Bom estudo!

Deus, religião e argumentos I

O actual (não) debate provocado pelo criacionismo e pelo criacionismo reformado, o Design Inteligente, poderá dar a ideia falsa de que o único argumento a favor da existência de Deus é o argumento do desígnio. (Digo que é um não-debate porque na realidade trata-se única e exclusivamente de um combate, e não de um debate — é um combate político e social, e não um debate no âmbito das ideias; por outras palavras, trata-se apenas de uma investida política de tendência teocrática, que procura inverter o modo de vida das sociedades liberais actuais.) Dawkins, por exemplo, parece considerar que todos os argumentos a favor da existência de Deus são fantasias de retórica, excepto o argumento do desígnio. Esta é uma perspectiva comum, mas não é menos falsa por isso. Vejamos, pois, brevemente, que tipos de argumentos sobre a existência de Deus são hoje em dia discutidos na bibliografia filosófica especializada.

O argumento do desígnio

O argumento do desígnio é um argumento por analogia. Como todos os argumentos por analogia, baseia-se na analogia entre duas coisas, neste caso entre o universo como um todo e um artefacto. Uma versão do argumento é a seguinte:

O universo é como um relógio.

Os relógios existem porque algum artesão os concebeu e criou.

Logo, o universo existe porque algum artesão o concebeu e criou.

Este argumento foi muitíssimo popular no Reino Unido, apesar das devastadoras objecções levantadas por David Hume (1711-76) nos seus Diálogos sobre a Religião Natural, talvez porque William Paley (1743-1805) publicou no início do séc. XIX, três anos antes de morrer, o livro Teologia Natural, que é uma defesa popular e algo repetitiva do argumento, aparentemente sem ter conhecimento dos contra-argumentos de Hume, pois não os discute. Por outro lado, apesar destes contra-argumentos, que muitos filósofos consideram decisivos, só com a publicação em 1859 da obra Sobre a Origem das Espécies, de Charles Darwin (1809-82), algumas pessoas passaram a considerar o argumento do desígnio decisivamente refutado. Daí o ataque actual à biologia por parte dos criacionistas.

Os argumentos por analogia são muitíssimo problemáticos; são úteis em contextos didácticos e explicativos, mas são geralmente argumentos muitíssimo fracos, precisamente porque não é fácil distinguir os bons argumentos por analogia dos maus. Vejamos:

O universo é como um relógio.

Os relógios muitas vezes atrasam ou adiantam ou param.

Logo, o universo muitas vezes atrasa-se, ou adianta-se ou pára.

Este argumento é claramente mau. Mas como distinguir este argumento do anterior? Não podemos dizer que este é mau porque sabemos que a conclusão é falsa, ao passo que sabemos que o primeiro argumento é bom porque sabemos que a conclusão é verdadeira. Este é um erro típico na discussão de argumentos: pensar que basta um argumento ter conclusão e premissas verdadeiras para ser válido. Não basta: é preciso que as premissas justifiquem a conclusão, e isso acontece quando é impossível (ou muitíssimo improvável) as premissas serem verdadeiras e a conclusão falsa. Pois nesse caso temos uma excelente razão para aceitar a conclusão, se aceitarmos as premissas — é que aquela não pode ser falsa se estas forem verdadeiras.

Sendo o argumento do desígnio um dos mais implausíveis argumentos a favor da existência de Deus, sobretudo na versão simples de Paley, a atracção que exerce sobre as pessoas que não sabem filosofia é um fenómeno interessante.

O argumento da primeira causa

O argumento da primeira causa tem a vantagem de ser dedutivo, ao contrário do argumento por analogia anterior. Eis uma das suas versões:

Todos os acontecimentos têm uma causa.

Logo, há uma causa para todos os acontecimentos.

Se este argumento fosse válido, seria muitíssimo poderoso. Baseia-se numa ideia originalmente avançada por Aristóteles (384-322 a.C.), se bem que não exactamente nesta forma, e foi depois desenvolvido por Tomás de Aquino (1225-74), sendo uma das suas Cinco Vias (cinco argumentos a favor da existência de Deus).

Infelizmente, o argumento é falacioso: a conclusão não se segue da premissa. Chama-se hoje "falácia da inversão dos quantificadores" a este tipo de argumento: a conclusão inverte a ordem dos quantificadores relativamente à premissa, e este tipo de inversão é falaciosa. A forma lógica falaciosa do argumento é a seguinte:

"x $y Cyx

∴ $y "x Cyx

Qualquer pessoa pode compreender a falácia se pensar noutro argumento exactamente com a mesma forma lógica, mas com uma premissa verdadeira e uma conclusão falsa:

Todas as pessoas têm um nariz.

Logo, há um nariz que todas as pessoas têm.

Pensa-se por vezes que quando um argumento é inválido a sua conclusão é falsa. Isto é uma confusão. Tudo o que mostramos quando mostramos que um argumento é inválido é que a premissa ou premissas não justificam a conclusão; mas não mostrámos que a conclusão é falsa. A conclusão pode muito bem ser verdadeira. O que se passa é que o argumento, sendo inválido, não nos dá qualquer razão para pensar que a conclusão é verdadeira. Se pensamos que a conclusão é verdadeira, tem de ser por outra razão qualquer.

O argumento da contingência

Gottfried Leibniz (1646-1716) estava convencido que o argumento anterior era subtilmente falacioso, e tinha razão; acontece apenas que a lógica necessária para compreender claramente a sua falácia só foi desenvolvida no séc. XIX por Gottlob Frege (1848-1925) e Bertrand Russell (1872-1970). Leibniz desenvolveu então outro argumento, baseado na contingência do mundo. Uma versão desse argumento é a seguinte:

Tudo o que existe contingentemente carece de uma explicação.

A explicação última não pode ser outro existente contingente.

Logo, há um existente necessário que explica toda a existência contingente.

É natural que este argumento não seja particularmente popular, pois para o compreender e discutir é necessário dominar alguns conceitos centrais de metafísica, como a distinção entre existentes necessários e contingentes, assim como o conceito de verdades necessárias por oposição a verdades contingentes. Mas a pergunta algo retórica de Leibniz, e que ficou famosa, é por vezes usada intuitivamente por quem não domina o seu argumento original, nem os conceitos filosóficos centrais para o compreender: "Por que há algo e não o nada?" O que a pergunta sugere é que qualquer resposta a esta pergunta terá de admitir algo que não careça de explicação — Deus — por ser um existente necessário.

Além dos problemas de pormenor levantados pelo argumento, nomeadamente quanto à sua validade, a objecção mais directa é que o argumento pressupõe duas coisas. Primeiro, pressupõe sem qualquer razão que o universo é contingente. Ora, do facto de parecer verdade que todos os acontecimentos do universo observável são contingentes, não se segue que o universo como um todo seja contingente. Pode muito bem ser necessário. Segundo, pressupõe que os existentes contingentes carecem de uma explicação de que os existentes necessários não carecem. Mas isto parece uma confusão entre explicar a existência de algo e apresentar uma causa anterior. Se está em causa o primeiro aspecto, então tanto precisamos de explicar a existência dos seres contingentes como dos seres necessários. Se está em causa o segundo, então estamos outra vez a usar o argumento da primeira causa.

O argumento ontológico

A versão mais influente do argumento ontológico foi desenvolvida por Anselmo da Cantuária (1033-1109), e pode ser formulada do seguinte modo:

Deus é aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado.

Mesmo quem não acredita em Deus, compreende esta definição.

Aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado não pode existir apenas no espírito.

Logo, Deus existe na realidade.

O monge Gaunilo, colega de Anselmo, procurou refutar o argumento com base na Ilha Perdida — uma ilha imaginária, superior a todas as outras terras. Como é natural, por mais que definamos tal ilha deste modo, daí não se segue que exista. Logo, argumenta Gaunilo, o argumento de Anselmo não funciona:

A Ilha Perdida é por definição superior a todas as outras terras.

Mas daqui não se segue que esta ilha existe realmente.

Logo, uma coisa pode existir no espírito unicamente, sem existir na realidade.

Séculos mais tarde, Descartes usou uma versão diferente do argumento ontológico. E hoje em dia há versões muitíssimo sofisticadas, baseadas na lógica modal. Efectivamente, nos sistemas S5 de lógica modal, a necessidade da possibilidade segue-se da possibilidade: se algo for possível, é necessário que seja possível. Assim, podemos construir um argumento válido a favor da existência de Deus:

É possível que exista um ser cuja não existência seja impossível.

Logo, existe um ser cuja não existência é impossível.

Este argumento é válido, mas para compreender a sua validade seria necessário dominar a lógica modal. Evidentemente, quem aceitar os sistemas S5 de lógica modal mas recusar a conclusão deste argumento só pode fazer uma coisa: recusar a premissa. É o que fazem alguns filósofos: procuram mostrar que não é possível que exista ser cuja inexistência seja impossível. Por outras palavras, procuram mostrar que não só Deus não existe realmente, como não poderia ter existido.